Persona a kulturní (sociální) antropologie.

Je vlastně paradoxem v současnosti vidět dávné lidi jako hadrníky a rozcuchance a určovat jim určitou prosťounkou evoluční gradualistickou roli ve formě určitého stupně, a dokonce to bylo tak naivní a paradoxní i na konci 19.století. Svoji nejtvrdší a největší prohru utržili někdejší prvotní evolucionalisté objevem mladopaleolitického umění, ale ve skutečnosti byli kritizováni za jednostrané vysvětlení podobnosti kulturních prvků. Pro ilustraci první evolucionalisté neuvažovali o Egyptském písmu jako o jednom z řady možných typů, ale zařazovali je ,,vývojově“ někam mezi opravdovým písmem civilizovaných a primitivními obrázky rovným dětským kresbám. Pro paleolitického člověka nebylo pro umění rozhodně žádné místo a najednou se objevila Altamira se způsobem výtvarného vyjádření, které se zrovna objevilo jako nejnovější umělecký výstřelek a objevitelský výdobytek zcela jedinečné evropské civilizace (v té době právě čerpající z umění původních ,,primitivních“ obyvatel exotických kolonií). Tehdejší učenci se s Altamirou vyrovnali tak, že ji prostě ignorovali, nebo ji označili za evidentní podvrh.

Představitelé evolucionalisté školy Brit Edward Burmett Tylor /1832-1917/ a Američan L. H. Morgan vlastně svými pracemi teprve vymezovali pojem antropologie a některé jejich zjištění a přístupy jsou stále aktuální a platné ba dokonce podnětné. Ani samotné mechanismy nejsou sami o sobě naprosto špatné a určitě ne jednoduché, například Tylor předpokládá u lidí stejné nebo podobné psychické schopnosti, své doklady získává srovnáváním různých kultur. Například plastické tetování nalézá v etnografickém materiálu Austrálie a Afriky. Jeho závěr je, že příčinou výskytu plastického tetování u těchto etnik je shoda v psychice tvůrců těchto ozdob. Je zajímavé, že tady se vlastně nepočítá s nějakým kulturně potetovaným společným předkem, jak bychom na první pohled od evolucionalistické teorie očekávali. Jedná se totiž o značně složitý mechanismus teoretických předpokladů pro chování etnik v čase i v prostoru, kde o uplatnění teorie nultého předka není nouze a kde naopak je dlouho dávný předek vnitřně prázdný proto, že stačí když daleko mladší kultury nezávisle na sobě a paralelně vedle sebe objevují totéž. To má umožňovat stále se evolučně zdokonalující rozumově psychologická stránka člověka (evoluce). Jedná se spíše o nedostatek zohlednění jiných alternativ, ale to je možná až věcí pozdějšího pohledu. Také Tylor byl přesvědčen o shodě myšlení lidí (i mezi civilizovanými a primitivními národy) a příčinu rozdílu hledal v kultuře, zejména v míře poznání. Jednoduché nástroje a technologie považuje za nižší úroveň znalostí. Technická evoluce tak podle Tylora představuje jednoduchou lineární akumulaci objevů a vynálezů, která sice v různých společnostech probíhá různou rychlostí, ale analogickým způsobem. Tylor byl pevně přesvědčen, že ke kulturní evoluci dochází proto, že v dlouhodobé perspektivě převažuje rozum a lidské poznání nad omylem a nevědomostí. (Což je vlastně jen oblast filozofie, v reále bychom měli spíš prvně zkoumat proměny změny a typy kultur a civilizací a teprve pak jako výsledek je můžem porovnávat a vynášet soudy. Vlastně C.G.Jung nevidí tak pěkně a sluně vše co si vydobil moderní člověk-bílý muž, protože právě onomu porovnání se věnoval). Evolucionalismus v Tylorově pojetí přisuzuje dokonalejší poznání lidem v nám bližším čase a naopak, když se budeme pohybovat proti času, budeme podle Tylora registrovat více omylů a nevědomostí. Právě Tylor říká ,,nikdo srovnávající luk a kuš nepochybuje, že kuše vznikla vývojem z jednoduššího nástroje“ ( na jiném místě se věnuji právě tomuto příkladu). Podobně Tylor hodnotí i duchovní oblasti kultury, ale také již zmiňované hyeroglify Egypťanů.

Takové terortické evoluční mechanismy spolu s vyhledávíním některých dokladů ze strany etnografie rozpracovával i americký antropolog Lewis Henry Morgan (1818-1881). Například evoluce rodiny, formy sociální organizace i koncepci dějin kultury (divošství, barbarství, civilizace). Kdy například stádium divošství se dělilo na tři stupně. První stupeň bylo ,,dětství lidstva“, střední stupeň začíná používáním primitivních loveckých a rybářských nástrojů a dovedností používání ohně. Nejvyšší stupeň ,,započal (jak cituje Václav Soukup, Soukup, 2000) vynalezením luku a šípu a skončil vynálezem hrnčířství.“

V USA Franz Boass (1858-1942) a jeho žáci (např. R. H. Lowie, který označil rovnou Morganovo dílo za beznadějně zastaralé) kritizovali určitou nekritickou jednoduchost některých koncepcí evolucionalistů. Už v roce 1896 Boas vážně zaútočil na principy evolucionalismu a to poukázáním na fakt, že podobnost některých kulturních prvků není důkazem jejich společných vztahů a společným počátkem.

Pro posuzování a zkoumání kultury a jejich stavebních principů ze strany antropologie se pak uplatňovaly nejrůznější další odlišné koncepce jako: difuzionismus, pluralistická koncepce dějin, konfiguracionismus, hledání kulturních vzorců, koncepce kulturních vzorců, psychická antropologie zkoumající osobnost a kulturu, genetický determinismus, funkcionalismus, strukturální funkcionalismus, ekologická antropologie, symbolická antropologie až se znovu objevil evolucionalismus tentokrát v novější podobě coby neoevolucionalismus. Jeden z představitelů novodobých evolucionalistů byl britský antropolog Julian Sorel Huxley (1887-1975). Ten také chápal evoluci jako jednosměrný proces, směřující k vytvážení stále nových, vyšších a rozmanitějších stupňů organizace. Podle Huxleyho spíš u člověka probíhá kulturní evoluce než proces biologický. Kulturní evoluce se jako typický lidský způsob adaptace liší od biologické evoluce. Stejně jako u evolucionalistů 19. století i on viděl hlavní body neoevolucionalismu v procesu difuze a konvergenci kulturních elementů a v neustálém akumulování a organizování znalostí. I další neoevolucionalista V.G.Childe (1892-1957) vychází z klasického evolucionalistického jednoduché principu stupňů gradualistické evoluce, jako historicky nejjednodužší ekonomiku předpokládá lovectví a sběračství, dalším stupněm je pro něj pastevectví a zemědělství a třetí stupeň znamená vznik civilizace, písma, obchodu, soukromého vlastnictví…

Dalším typickým představitelem neoevolucionalismu je Leslie Alvin White (1900-1975), který jako si všímá v kultuře role technologického pokroku, který považuje za základní hybnou sílu kulturního vývoje. To vše definuje v pojmech termodynamiky.

Období předzemědělské (energie je omezená na fyzickou sílu člověka),

Období zemědělské (energetické zdroje jsou rozšířeny o domestikovaná zvířata a

kultivované rostliny)

Období průmyslu (objevy nových zdrojů energie)

Jsou to obdobné stupně jako divošství, barbarství a civilizace. Ale ve skutečnosti člověk nejspíš už v paleolitu využíval větru k pohonu lodí, při dobývání Austrálie, a ohně k velkoplošnému vypalování podrostu v Austrálii aby byla krajina pro člověka vůbec průchozí. A bylo mu vlastní využívání, vzdušných a vodních proudů při zajišťování zdrojů potravy nebo za účelem mobility. Navíc předzemědělské kultury mohou také využívat zvířecí zápřah, jako severské kultury, které pro studený charakter svých teritorií ani nemohly o zemědělství uvažovat. V podstatě jsou stupňovité evoluční kulturní teorie většinou dopředu optimistické a pozitivistické. Věří v lepší budoucnost a jsou obdobou některých náboženských mytologických principů, příslibů šťastnách zítřků někdy v dokonalé budoucnosti (příslib ráje). Tím se stávají odtržené od reality všedního dne a jsou idealistické přes svoji zdánlivou materialističnost. V tomto duchu i White po dlouhá léta propracovával koncepci kultury.

Jak popisuje Václav Soukup sám White na počátku 70. let se stal fatalistou. Soukup cituje Whitea ,,Kulturní systémy podporují výrobu špatných potravin a dokonce i smrtelných drog. Kultura vystavila děti práci v textilních továrnách patnáct hodin denně a ženy životu ve kterém mají alternativu buď hladovění, nebo prostituce. Kulturní systémy vyhubily celé druhy ptáků, zvířat, znemožnily zemědělské využívání obrovských prostor, znečišťují oceány a atmosféru planety. Krátce řečeno – kulturní systémy směřují k tomu, aby učinily zemi neobyvatelnou. Dvěma hlavními nástroji kulturních systémů jsou v tomto směru nukleární bomby a národní suverenita.“

Václav Soukup dokresluje. „Odhalení dehumanizační role kultury v industriální společnost dovedlo Whitea v jeho poslední knize ,,Pojem kulturních systémů“ k radikální změně pojetí funkce kultury. White po dlouhá léta propracovával koncepci kultury jako adaptačního mechanismu, jehož základní funkcí je,,zajišťovat lidskému druhu bezpečný a trvalý život“. Na sklonku svého života však dospěl k názoru, že kulturní systémy jsou ,,stejně jako hvězdy či planety zcela indiferentní lidskému blahobytu nebo jen samotné existenci člověka“. Kulturní systémy, které se rozvýjejí podle svých vlastních zákonů, v podmínkách třídní společnosti vystupují proti zájmům a potřebám člověka. Zdroje klamné víry, že člověk může svoji kulturu ovládat, White vidí v ignoraci podstaty struktury a chování kulturních systémů.“

Aplikace sociálně-kulturní antropologie pro prehistorii

V publikaci často upomínám amerického antropologa Murdocka a jeho seznam společného lidského chování z konce první poloviny 20. století, který je ojedinělý, protože s ním může pracovat jak socioboiolog tak specialista na evoluci. Ale Murdockova práce byla dost výjimečná, spíš se všichni snažili najít rozdíly mezi kulturami a hledat onen motor, který tyto rozdíly pohání. Murdock naopak hledal to, co všechny kultury spojuje. Když mluvíme o antropologii a hledáme v ní porovnání pro personu, musíme na práci amerického antropologa Murdocka upozornit.

V reálném světě prehistorie, kam patří výklad paleolitických kultur, se však mnoho věcí překvapivě zakonzervovalo na úrovni 19. století s evolučním gradualismem v čele a s pohledem kulturního eolucionalismu Morgana a Tylora. Výzkum byl přeměněn na boj karikaturně zjednodušené evoluce, která hledala jednoduchý vztah mezi člověkem a opicí a odpůrci evolucionalismu jako takového. Tento boj je zaměňován s bojem o evoluci v obecné rovině. Celý problém byl příliš černobílý než, aby dovoloval skutečné hledání dalších evolučních principů, které by lépe vysvětlovaly stav prehistorického materiálu. Například v polovině 20. století vadil německému paleontologovi Ottovi Schindewolfovi rozpor mezi zoologickým stanovením živočišného druhu, který měl být stabilní a relativně fixní jednotkou a výkladem gradualistické evoluce v níž se druh měl neustále proměňovat a přizpůsobovat. Jako praktik dost dobře věděl, že praktická paleontologie, pracuje s řadou určujících vůdčích mikrofosílií, které se však během času nevyvýjeli a byly jako zoologický druh dlouhodobě stabilní. Proto vytvořil teorii náhlého výskytu a stagnace druhů. Jeho postřehy však zůstaly bez většího zájmu jeho kolegů. Teprve o půl století později geniální americký spisovatel a paleontolog Stephen Jay Gould ji znovu oprášil a obrátil se jak na odbornou, ale ve svých knihách i na laickou veřejnost a povedlo se mu teorii prosadit. Tedy alespoň v paleontologii změnil nazírání na evoluční mechanismus na svoji stranu.

Ale vraťme se na konec 19. a počátek 20. století, kdy gradualističtí evolucionalisté u neandrtálců přepilně hledali opičí znaky a oponenti evoluce vše vysvětlovali pathologickými procesy (lebka z Neandrtálova údolí, část dětské čelisti z jeskyně Šipka).

Antropologie byla určitě zčásti i politická věda, která měla své konkrétní úkoly jako přilákat pracovní síly do kolonií z vlastní země (tj. podpořit kolonizaci) a druhý úkol tkvěl v zdůvodnění oprávněnosti kolonizace. V oblasti prehistorie člověka to byl princip oprávněnosti nadvlády a nadřazení na základě antropologických znaků u recentního materiálu, ale i během evoluce (těmto podvodům se věnoval v několika knihách již zmíněný Stephen Jay Gould (Pandin palec, Jak neměřit člověka). A v této době vzniká nejvíce rozporů mezi představou, jak by se na základě těchto principů měla chovat dávná etnika v pravěku a mezi reáliemi antropologického a archeologického matriálu.

V éře, která byla pro některé země socialistická a kde byl marxismus oficiální státní ideologií se přímo zakotvil gradualistický evolucionalismus 19. století i Morganův kulturní evolucionalismus.

V reálném životě byl výzkum však daleko svobodnější a představy o evoluci člověka od samotných protagonistů komunismu někdy přítomných v knihovnách vyznívali spíš velice komicky a od jednoduchého gradualismu odrazovali pro svoji zjevnou naivitu (Bedřich Engels), ve skutečnosti je však bohužel málokdo četl.

A v socialistických zemích, kde měla člověka vytvářet práce, je situace velice podobná jako u některých velkých západních zemí. U obou stran je vidět snahu najít velice jednoduché heslovité principy, na kterých stojí rozdíly mezi etnikami tak, aby mohly být lehce předávány obyvatelstvu jako základní ideologie hodnot. V socialistických zemích měla člověka vytvořit práce, v západních koloniálních zemích měla vytvořit člověka inteligence. V tomto bodě vzniká největší rozmach vlivu postupné gradualistické teorie, která má prvky stávajících starobylých mytologií a hlásí proměnu ,,zběsilého“ a zuřivého zvířete, které nemá nad sebou vůbec žádnou kontrolu v postupném velmi pomalém procesu evolučních proměn, kdy je cílem sebekontrolující se, disiplinovaný, přepilný a seběobětující a ve společnosti začleněný poslušný člověk. Pro zajímavost, stejně tak působí jedno z velkých staroegyptských náboženství Boha Hóra, které popisuje reinkarnace úplně stejným evolučním procesem (od nespoutaně zuřivého, k ušlechtile poslušnému) a není samo.

Princip přeměny od divokého a nevyspytatelného po klidného a začleněného poslušného člověka je tedy spíše o mytologii společnou některým velkým státům. A pohled na dávná etnika přes tento princip, ačkoli nesouhlasil s archeologickým materiálem, byl vlastně pro dané společnosti plně vyhovující, protože šířil státní ideologii a správný názor. Pro nějakou skutečnou vědeckou rekonstrukci paleoetnik nebyl prostor, protože mohla ohrozit samu podstatu danných ideologií.

Zásadní změna se udála během druhé světové války, kdy politika USA znamenala tlak na Velkou Británii, aby ta pustila svoje kolonie. Za celým aktem musela zase stát nějaká nová ideologie, která změnila britské kolonie s nižšími rasami a etnikami (které ze své primitivnější a méně inteligentnější podstaty musela být řízena evolučně pokročilejší rasou) na rovnocené, inteligentní a ve své podstatě stejné lidi, kteří tak budou mít politicko-ekonomické vazby směrem spíše už ke Spojeným státům.

Na druhé frontě dostává prehistorie stojící na velkomozkově-inteligenční evoluci ránu ze strany samotné prehistorie, když její svatý Grál – lebka z Piltdownu, která do té doby představovala dávného britského předka s větším mozkem a inteligencí než lebky ostatních dávných lidí – se ukázala jako nehorázný podvod.

Podobně dopadne největší triumf neoevolucionalismu, objev Tasadajů na Filipinách. Ten přišel opravdu pro gradualistické evolucionalisty jak na zavolonou, přesně v pravý čas, aby podpořil jejich teorii. Nejstarší a nejprimitivnější etnikum světa, jež se zcela vymyká i Murdockovu seznamu. Ale stejně jako lebka člověka z červánků lidstva, tak i Tasadajové se ukázali jako kolosální podvod a jeden z nejostudnějších skandálů dvacátého století.

Evolucionalismus ať už v jakékoli podobě v sobě nese vždy několik nebezpečí z nichž jsou nejhorší čtyři oblasti.

1.Tendenční dávání rolí (předka či mezičlánku) některé kultuře.

2.Divoké a násilné aplikaci některé z teorií pro tu kterou paleolitickou kulturu.

Zacházení s materiálem podle individuálního informačního filtru a vytváření

nekritického subjektivního obrazu světa.

3. Dávání určité umělé role archeologickému materiálu.

Velké očekávání od archeologického materiálu, který je však neposlušný a vymyká se

očekávaným předpokladům, protože má vlastní kulturní naprosto konkrétní historii,

která se odvíjela od historických konkrétních událostí své doby, jež vůbec neznáme.

4. Nerealistické hodnocení dochovatelného archeologického materiálu, jako by to byl

jediný materiál, který paleolitické kultury produkovaly, kdy se s nedochovatelným

materiálem prakticky vůbec nepočítá (hyperarcheologismus).

(Společným jmenovatelem je odklon od kritického myšlení, které je nutným předpokladem vědecké práce, informační filtry nepřipouštějí některá fakta. Těchto opomíjených fakt si všímají jiní odborníci a vzniká rozkol ve vědeckém světě, provázen řadou myšlenkových protichůdných proudů a škol, což jsou projevy krize v daném oboru).

V současnosti sledujeme obrovský rozmach nejrůznějších nových teorií a zájem o starší teorie, stejně jako můžeme registrovat snahu zareagovat na změny v jiných oborech. Co se týká samé oblasti evoluce je dněšní teorie číslo jedna Gouldova stáze a náhlý výstyt, a jak prehistorikové, tak antropologové se snaží tuto teorii začlenit do svých koncepcí. U toho se dnes zohledňuje i genetika, takže se otevírají možnosti pro podstatné a zásadní změny. Je zajímavé, že je dnes už naprosto zřejmé, že evoluční mechanismy tvoří složitý komplex reakcí na vnitřní a vnější podmínky, který zodpovědně modelovat je věcí nesmírně obtížnou, a upomíná spíš oblast jaderné fyziky. Přesto někdy vidíme snahu dál pracovat s evolučními mechanismi jako s jednoduchounkými všelidovými rovnicemi se všemi nepřesnostmi, které z toho musí nakonec vyplynout (nejčastěji registrujeme zmatečnost typu – pro sapienty stázi, pro neandrtálce a erekty gradualismus). Dá se mluvit i o divoké aplykaci teorie náhlého výskytu a stáze.

To jsou v současnosti ponejvíce akademické spory, pro největší část laiků zůstává dál důvod rozdílnosti etnografického a archeologického materiálu v oblasti víry v gradualistický evolucionalismus.

Z hlediska těchto teorii při praktické aplikaci do představ o podobě dávných paleolitik mají rekonstrukce často jen roly být pouhou ilustrací dané teorie a podporovat danou teorii a pochopitelně se vyhýbat všemu, co tuto teorii nepodporuje a můžeme je tedy směle označit za silně tendenční a dokonce za manipulační.

Především technické, konstrukční a inovační mechanismy jsou pro autory takových evolučních teorií už od dob Morgana trochu záhadou z jiného světa. Představa poslušné posloupnosti zvětšujícího se výčtu technických řešení a její úrovně je naivňoučká, protože nepochází z technického prostředí, kdy jsou inovace na denním pořádku a zvládá je i malé dítě. Tak například luk nemusí kulturně předcházet kuši. Známá technicky posloupná téze, kdy se má prvně používat k bodání kopí, pak k hodu oštěp a pak v magdalenienu se objeví vrhač oštěpů a v mezolitu luk a ve středověku kuš. Luk však může jen sloužit jako hypotetický princip, který je od vynálezu kuše vzdálen jen tři a půl vteřiny. Proč? Protože jeho vynálezce nemusí mít vůbec zájem o luk, může skupinově lovit stádní zvířata a k tomu je nejlepší atlatl s razantnějšími prořezávacími oštěpy. Samostříl potřebuje jen k rozšíření arzenálu pasivního lovu - pastí. S okamžitou konstruktérskou invencí se vlastně v mnoha teoriích nepočítá, ale výroba saní severských etnik je tak složitá, že konstruktérské myšlení musí být automatizováno, musí se počítat s vlastnostmi materiálu, jeho hranicemi možností. Cílem konstruktéra však není udělat co nejsložitější technicko řemeslné řešení (před, kterým laik spadne na zadek pro nesmírnou složitost, které ani zbla nerozumí), ale naopak nalézt co nejjednodužší a nejefektivněktivnější řešení!

Proto posuzování výkresů současného konstrukréra by mělo být hodnotově identické jako posouzení paleolitického konstruktéra.

Náš odiv si lehce získá skládaná soška z Brna II. Ta je konstrukčně předimenzovaná, a bylo by jí možné vyřezat rovnou v jednom kuse z většího kusu mamutoviny, ale jejímu autorovi stačilo i několik menších kousků, protože na spojení trupu a nohou použil lepidlo a středový otvor v ose klu. Podobně celý komplex technických inovací znamenala konstrukce plavidel jaká dobývala ve středním paleolitu Austrálii.

Přehled antropologických teorií kultury stejně jako životní dráhy jejich amerických, britských a francouzských autorů hodně často předkládají model, kdy nadšený člověk napíše poutavou a čtivou knížku o nějakém etniku a jeho obecná popularita ho dostane až na výsluní nějaké význačné university. Spíš to připomíná společensko-politickou podporu zájmu o kolonie a práci v koloniích nebo vzdálených základnách, kde žijí ,,zajímavá a exotická“ etnika. Zůstává pak především určitý typ teorie i vědce, kdy autorům nelze vyčíst nedostatek literární zdatnosti, talentu probouzet zájem o některá etnika a exotická místa. Navíc tito autoři mají vždy nějaký zajímavý originální postřeh o dané kultuře, který se snaží aplikovat na kultury celého ostatního světa. Proto možná chybí nějaká schopná syntéza a nadhled, protože a to bývá často upozorňováno, mnohé práce patří spíše do oblasti umění, literatury a filosofie než do oblasti ověřitelné vědy.

Proto jsem sáhnul po Jungovi, který nebyl jako Švýcar zatížen tímto výběrovým schematem autorit a také se při studiu materiálů neopíral o jednu nebo jen několik málo kultur, ale jeho terénní pozorování byly bohaté a nesměřovaly jen k tzv. přírodním národům, ale sledovali další kultury i civilizace, nevyjímaje ty západní. Jung zcela opustitl představu, že by princip proměn kultury ležel jen v oblasti kultury a v psychologických možnostech člověka samotného. Přidal k oblasti kultury a oblasti lidské psychicky i mytologii spojenou svírou. To je právě oblast, které se Jung věnuje především, sleduje jak psychologii člověka, tak jeho kulturu a mytologii a vidí je jako spojený nedělitelný celek.

Zpětně studium samotné kultury a hledání nejrůznějších mechanismů bez zájmu o mytologii a člověka je z pozice Junga odsouzeno k neúspěchu, snad jen k nějakému dílčímu objevu některého jevu. A právě takové více či méně dílčí principy jsou nejčastějším výsledkem teorií kultur v Atropologii.

Aplykovat Jungovy teorie do procesu rekonstrukční paleoetnologie rozhodně neznamená odmítnout evoluci jako takovou, jen s tím rozdílem, že mechanismus evoluce a jeho podíl se musí ze zpracovaných materiálů nabídnout sám. Uplatňovat dopředu uměle vykonstruované teorie a dávat jim nádech definitivnosti je rozhodně mimo kritické hodnocení. Realitou je, že se po zpracování materiálu nabízí nejlépe teorie stáze, ale tato teorie není teorií od zeleného stolu nebo teorií z doby z počátku evolučních úvah, ale je velmi opožděně vzniklou teorií, která vysvětluje stále se opakující situaci v paleontologii a je tedy teorií pírající se o praxy. I Jungovi teorie kolem lidských kultur a jejich mechanismů jsou propojeny s jeho psychoanalitickou praxí.

Archeologické výzkumy, které kolem gravettienu (a především kolem pavlovienu) vyvstaly za posledních 15. let byly často multidisciplinární a velmi podrobné. Tyto výzkumy představily výsledky, které rozhodně nezapadají do evolucionalistických nebo neoevolucionalistických schémat. Ale spíš podporují jiné koncepce z oblasti kulturní antropologie. Dostatečně transparentní je práce kolem užití silicitů v konstrukci zbraní a nástrojů, mající svoji principiální inovační paralelu až ve století dvacátém (Škrdla tam a tam).

Stejně tak převratná je práce kolem osídlení Austrálie, která počítá s velmi složitými technologiemi, znalostmi a dovednostmi u lidí dokonce už v období středního paleolitu a navíc zcela jasně naznačuje, že evolucionalistické teorie opírající se jen o dochovatelný archeologický materiál (nebo o starší nebo neúplný archeologický materiál).

Zcela jinam se však dostaneme pokud začneme počítat v rekonstrukční paleoetnologii s reálnými a nutnými předměty a objekty, které nemá sice archeologie v seznamu, ale které nám mají racionálně objasnit vztahy kulturního osídlování přes moře. Sem patří i osídlení Španělska z Afriky před více jak milionem let. Jde o nápovědu kulturní úrovně, která musí mít v rekonstrukční paleoetnologoii své pevné místo. Tyto materiály nám mají napovědět, že doložený klasický archeologický materiál má své silné omezení výpovědi a také má napovědět, že naše představa evoluce, proměn kultur a výčtu kultur může být kolosální supervelkofilm na který jsme se přišli dívat jen v posledních dvou minutách.

Když mám v závěru této kapitolky hodnotit a porovnat Jungovu personu s antropologií je to obtížné, před námi většinou defiluje řada nejrůznějších kulturních teorií z nichž každá hlásí zaručený objev principu na nichž stojí a podle niž se rozvíjejí kultury. Ve výčtu těchto teorií však najdeme oblasti, kde má své pevné místo i Karl Gustav Jung. Ale určitě to neznamená zahození nejrůznějších dobrých postřehů a závěrů jiných antropologů, ale spíš bych přirovnal nejrůznější taková antropology objevená pravidla a principy se složitými herními pravidly fotbalu nebo hokeje. Každý z hráčů se řídí pravidly a potřebami podle toho na které části hřiště se nachází a v jaké je konstelaci vůči ostatním hráčům a i v jakém postavení se nachází on sám. Kdybychom měli popsat pravidla fotbalu jen podle sledování brankaře nebo levého obránce byla by takto vysledovaná pravidla značně kusá a neúplná a kdybychom je chtěli přenést na celé hřiště byl by pak hokej nebo fotbal úplně o něčem jiném, vlastně už by to nebyl ani hokej ani fotbal.

Ale i tak například pravidla stavby kultur podle nějakého klíčového schématu, kdy extrahujeme některý stavební princip (srovnej kulturní vzorece antropologa Alfreda Louise Kroebera, Soukup, 2000) z gravettienu a zpětně ho používáme k znovuvýstavbě jiných oblastí této kultury je přesně to, co koresponduje z Jungovou personou (například stejný mytologický princip, stejný způsob prezentace atd.). Ale jen za předpokladu, že daná pravidla aplykujeme pro konkrétní oblasti života, kde skutečně mohla platit. To, co platí pro hroby můžeme předpokládat i u sošek a ono to tam opravdu je a totéž, co je u sošek můžeme předpokládat u hrobů a ono to tam bude, ale i rozšíření těchto principů pro jiné oblasti kultury jak řemeslné, konstrukční tak i umělecké se dá promítnout do ostatních reprezentačních předmětů a ono je v archeologické podobě přesně takové jak očekáváme. To je velký příslib toho, že tyto principy můžeme najít i u jiných daleko méně archeologicky bohatých kultur a stanovením principu výstavby kultury můžeme zpětně zpracovávat a rekonstruovat ostatní části které nejsou archeologicky dochované a k nim může patřit i sama persóna (nepřímá persóna).

Ale náš pohled na úpravu vlasů a starání se o vizáž a čistotu sledovanou v rekonstrukčních metamorfózách přesně zapadá do výčtu lidského chování moderního člověka extrahovaného antropologem Murdockem před více jak padesáti roky (tam a tam). I gravettienci patří bezesporu k modernímu člověku a toto chování se plně vztahuje i na ně. Čili i v antropologii také najdeme dostatek přesvědčivého podpůrného materiálu pro obraz vizáže – persony gravettienců (celkový výčet kompletní výčet základního společného chování kulturám moderního člověka tak jak je zpracoval Murdock je zahrnuto v závěrečném přehledu na konci práce.)

Docela mně připadne velice vhodné obrátit pozornost ke kulturním vzorcům antropologa Kroebera, určité organizační principy v kultuře plní v této koncepci inntegrální a selektivní funkce. Ačkoli nejsem rozhodně příznivcem odtrhování primární kultury (praktická) od sekundární (umění) a připravováná práce ,,Teorie hypertrofické tvořivosti“ vysvětluje proč, tak Kroeberova koncepce je přínosná v tom, že organizační principy kultury nebo určité podobnosti v kulturách nám je pomáhají třebaže uměle nějat třídit, zpřehledňovat a navzájem porovnávat.

Proto mě zaujala práce Ruth Fulton Benediktové o apolonském, dionýském a paranoidním typu kultury. Gravettien se dá totiž docela dobře hodnotit právě na základě takovýchto kritérií lze ho snadno začlenit. Tak například práce Martina Olivy, kdy na základě zacházení s kamennou surovinou přirovnává pavlovience k severozápadním indiánům, předvádějících se plýtváním by bylo jednoznačné přiřknou pavloviencům dionýzovský typ kultury, Myslím, že i předvádění se v neuvěřitelně nákladném a pracném oděvu sungirského typu míří přesně tím směrem. Ale skulptury dokládající ony vertikálně vznešené a klidné tváře (Brasempoy a Dolní Věstonice), kdy vlastně žádná soška není rozverná poživačná a provokativní naznačují i určitou míru apolonského typu kultury. V umění gravettienu nevidíme žádnou zlomyslnost, žádné degradující křivení. Venuše svým dodržováním kánonu a určitě nebudou materiálem pro byť jen nápad, že bychom zde měli co dočinění s paranoidním typem kultury.

Osobně si myslím, že je to jak s umělými typy v psychologii třebas od Junga. Každý najde kousek z toho nebo z toho, ale i z toho. Benediktová měla k dispozici kompletní kultury a především sledovala chování těchto lidí, já sleduji naopak jen hmotný materiál. Proto by si takové porovnávání zasloužilo určitě více sledovat etnografický materiál u názorných kultur uváděných Benediktovou, především u Paranoidního typu.

Mně se líbí, že z daného materiálu už lze nasměrovávat gravettien do pomezí dionýzovského a apolónského typu, kam směřuje řada kultur, stejně jako naše (předvádění se nápadnými stavebnímy /často falickými/ symboly).

Na Ruth Fulton Benediktové je sympatické i to, že rozpracovala metodiku studia kultury na dálku, což je vlastně případ celé rekonstrukční paleoetnoelogie.

Určitě vzhledem k dlouhodobě stabilnímu archeologickému materiálu pro jednotlivé kultury paleolitu není možné podpořit nějaký jednooduchý technicko-kulturně-společenský evolucionalistický vzestup, ani šíření nových technologií není v žádném případě difuzionalisticky horečné, jak si všímá také Petr Škrdla. Spíš jak jsme viděli i my v archeologickém materiálu gravettienu, kultura je vymezena řadou materiálně ideových prvků, které ji dlouhodobě provázejí a činí ji čitelnou a charakteristickou. Tady bych sáhnul v první řadě po Franzovi Boasovi a jeho pluralistické koncepci dějin. Podle ní se mohou jednotlivé kultury volně vyvíjet vlastními prostředky libovolným směrem, a je nemožné objektivně určit celosvětově platná stádia vývoje kultury lidstva. Boas považuje každou kulturu za jedinečný souciokulturní útvar mající vlastní historii. Právě Boas je autorem kulturního relativismu, podle kterého hodnoty, normy a ideje mají smysl pouze v kontextu té kultury, která je vytvořila. Boas se snažil vidět jiné kultury stejně jako Jung i z perspektivy zkoumané společnosti, to stejně jako u Junga muselo nutně vést ke kritice evropocentrismu. Franz Boas vyžadoval objektivní studium každé kultury jako unikátního, jedinečného a neopakovatelného fenomenu, který nelze hodnotit prostřednictvím kulturních standartů společnosti reprezentované antropologem. Koncepce kulturního relativismu byla přijata Boasovými žáky a stala se jedním ze základních metodologických postulátů kulturní antropologie

Jestli bych měl označit vlastní postoje v termínech kulturní antropologie určitě by vyjadřovaly v základu právě Boasův pluralismus, proto uvádím označení syntetický neopluralismus, které vyjadřuje jak určité otevření dalším antropologickým školám a směrům, tak i časové zařazení koncepce.

Václav Soukup (Soukup, 2000) sice řadí Boase mezi difuzionity, ale koncepcí kulturního pluralismu se rozhodně naprosto zásadně rozchází Boas s typickým zástupcem difuzionalistické antropologické šloly australským anatomem a antropologem Graftonem Eliotem Smithem. Václav Soukup, ale už například A. L. Kroebera neřadí mezi difuzionalisty ale ke konfiguracionistům.

Jiří Svoboda (Svoboda 1999) uvádí na straně 32 v Čase lovců, že…,,Pojetí difúze vychází z prací Franze Boase a Alfreda Kroebera.“ A vytýká jim určité konkrétní potíže , které má difuzionistická teorie při zobecňování, … ,,…přijímání cizích kulturních prvků (akulturace) je podmíněno pouze kontaktem. Tedy prostě tím, zda se o nich další populace dozví. Etnografie však popisuje četné kultury, a to právě lovecké, které technologické inovace v sousedství znají, aniž by projevily zájem přijmout je za své.“

Potíže s šířením nových inovací z kultury do kultury je skutečně komplikované, je možné a stejně tak je někdy nemožné. Jde o to, že nelze zavést jednotný vzorec do lidského sociálního chování, které je samo vlastně výslednicí řady jiných projevů a daleko základnějších zákonitostí. Důvodem nepřijetí cizí inovace v kontaktu může být Jungova individuace jak u jednotlivce, tak u celé společnosti, která by mohla určitým převzetí cizího prvku ztratit vlastní identitu. Nebo prostě jej nepříme proto, že je nezačlenitelný do stávající mytologie. Takže difuze někdy funguje a jindy prostě nefunguje.

Musím uvést, jak uvádí Soukup, že právě Boas je považován za zakladatele současné americké antropologie a v oblasti kulturní antropologie a právě Boas rozlišuje dva možné přístupy ke studiu přírodních a kulturních jevů. Na jedné straně se Boas snaží odhalit všeobecně platné všeobecné zákony a porozumět kulturám, na straně druhé pochybuje o explanaci na základě společenských zákonů. Soukup cituje Boase …,,pokusy redukovat všechny společenské jevy na uzavřený systém zákonů aplikovatelných na každou společnost a vysvětlující její strukturu i dějiny nevypadá jako slibný podnik.“

Boas předestírá dál koncepce determinismu a relativismu. Myslím si, že je to úplně opačná strana mince než přístup difuzionismu zastoupeného K. Ritterem, Friedrichem Ratzem, Leo Frobeniusem nebo Graftonem Eliotem Smithem. Smithova koncepce kultury na principu kontinuity a geografické souvislosti světové kultury (difuze kultury v čase a prostoru) je jím chápána jako základní činitel při utváření lidského myšlení. Smith se zabýval otázkami typicky difuzionistickými a to náhlým zrodem podoby kultury, podobnostmi pyramid na celém světě a podobnostmi náboženských systémů, obřadů a řemesel ve Starém a Novém světě samozřejmě doprovázeným difuzionalistickou odpovědí.

Myslím, že právě Boasovo pojetí kultury je dostatečně odlišné a kritické, oproti Smithovi. A jak Boas tak Kroeber se mezi typické představitele teorie difuze dostali u Svobody více méně jako určitá nepřesnost, nebo spíš zjednodušení, které nezohledňuje Boasovo určité varování z přílišného nerealistického lpění na určitém principu. Role, kterou Boasovi dal Svoboda by pak mohla moji představu neopluralitní kulturní koncepce opírající se z velké části právě o Boase, stejně jako současnou americkou antropoloigii dostat do nepříznivého světla jakési extremistické a nekritické orientace. Což nechci, i když musím připustit, že Svoboda má zřejmě velice dobré důvody, vyplývající z určitých Boasových citací. Asi tak, u Boase je možné najít materiály zastávající oba pohledy, jak nadšený pro difuzionistickou koncepci, tak obecné varování pro nerealistická očekávání.

Svoboda v publikaci Čas lovců se zabývá i koncepcí migrace při rozvoji inovací, …,,Koncepce migrací trpí podobnými problémy jako difúze, i když v tomto případě počítáme s přímým přesunem lidských skupin.“ Vedle ,,statické" difuze předávání objevů soused sousedu v rámci neměnných hranic teorie migrace v Smithově pojetí, počítá dokonce z ,,haerdalovskými“ zámořskými plavbami a přesuny dynamicky, právě mimo a skrze hranice jednotlivých kulturně-politických společností.

Jiří Svododa uvádí, že zakladatelé moravského paleolitického výzkumu většinou považovali lovecké migrace za hlavní sílu vývoje (podle mne se jednalo o typický smithovský difuzionalismus) a rozvijí, že od poloviny našeho století se naopak začaly prosazovat představy o průběžném vývoji na místě, které někdy dodnes přetrvávají. Obě stanoviska označuje Svoboda za extrémní.

Domnívám se, že v publikaci Čas lovců se Jiří Svoboda sám rozhodně velmi přiblížil Boasově koncepci pluralismu i relativismu (vlastně se s Boasovými koncepcemi plně stotožnil asi aniž by si to vlastně, podle toho co píše o Franzi Boasovi, uvědomil). Jiřího Svobodu znám dlouhá léta a vždy se mi na něm líbilo to, že je pluralista a relativista a jeho tak tvrdé propojení Boase s difuzinisty se mi jeví jen jako velmi nešťastné. Ale možná je to můj subjektivní pocit, který vyplývá z obdivu k osobnosti Boase a emocím, které ve mne vyvolávají jeho mnohé postoje a praktiky jako k člověku, a asi bych na něm chtěl vidět jen to nejlepší.

Na jedné straně zde máme specifický archeologický materiál zachycující dlouhodobou existenci a stabilitu daných kultur, které si právě u gravettienu Svoboda nepřehlédnutelně všímá, stejně zde někdy registrujeme i evidentní vývoj, na který je možné pohlížet jako na proces jungovské indivuiduace aplykované z jedince na celou kulturu a stejně tak se neubráníme typickému boasovskému relativismu i boasovskému pluralismu, který u Jiřího Svobody tak naléhavě vyznívá u hodnocení etnik neandrtálců…. ,,Část archeologů totiž věří, že jejich snaha postihnout u archaických populací vlastnosti co nejbližší nám samým je projevem humanismu. Jakoby tu neexistovala nekonečně pestrá variabilita možností, jak se lidské populace mohou úspěšně adaptovat, žít a myslet. A ta může daleko přesáhnout meze naší současné představivosti. Domnívám se, že skutečný humanismus tkví někde jinde, ve schopnosti pochopit a respektovat cesty těch druhých.“ (Svoboda 1999)

Ani Franz Boas by to nedokázal vystihnout lépe…

^ >